三材者，曰天，曰人，曰地。人何以先於地也？地，坤道也，承天时行，不得先天也。故后则得主，先则迷矣。人却可先可后者，故曰“御天”，故曰“先天而天弗违，后天而奉天时”。世人皆谓天能生人，不知生人者却是统天之乾元耳。人生於乾元，天地亦生於乾元，故并称之曰三材。
《中庸》首言“天命之谓性”，后又言“思知人，不可以不知天”。何也？人与天并生於乾元，乾元每生一物，必以全体付之，天得一箇乾元，人也得一箇乾元，其所得於乾元，绝无大小厚薄之差殊。《中庸》后面言：“《诗》云：‘维天之命，於穆不已。’盖曰天之所为天也。‘於乎不显，文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”天与文王，毫爽不差，特在天名之曰“不已”，在文名之曰“纯”耳。非其本来之同文王之“纯”，安能同天之“不已”哉？然惟天则万古不变，而人不皆文也，人不皆文，且以为天非文之所可及矣，故告之曰“在天为命，在人谓性”，其实一也，故曰“天命之谓性”。欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰“思知人，不可以不知天”，示人以尽性之则也。太甲曰：“顾諟天之明命。”时时看此样子也。孟子亦曰：“知其性则知天矣。”斯所谓穷理尽性以至於命也。
盈天地之间，只是一气，存之于人，则曰浩然。人禀自然之正气而生，夷狄禽兽禀杂气而生，故人为万物之灵。气禀正而方理全，故曰惟人可以穷理尽性，乃至于命。
心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。心中之生，则性也，故此方寸之虚，实与太虚同体。凡太虚之所包涵，而吾心无不备矣，是心之灵，即性也。《诗》、《书》言心不言性，言性不言心，非偏也，举心而性在其中，举性而心在其中矣。盖舍心则性无所於宅，舍性则心安得而灵哉？孟子曰：“尽其心者知其性也。”始兼举而言之，实谓知得心中所藏之性而尽之，乃所以尽心也。非知性则心又何所尽耶？其不可分言益明矣。试观人病痰迷心窍，则神不守舍，亦一验也。
生生之谓气，亦不一而不异。知乾元之生生皆此气，而后可言性矣。乾元之条理，虽无不清，人之受气於乾元，犹其取水於海也。海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适中，则尽得乾元之条理，而为圣为贤无疑也。习气熏染，或取其鹹，或取其淡，刚柔强弱昏明万有不同，孟子所谓习性，朱子所谓气质之性，皆不可不谓之性也。
凡可以学而矫之者，其气皆未其偏。至於下愚不移，斯偏之极矣。全以其困，而终不能学也。孔子谓之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不与也。然要之下愚而下，则为禽兽为草木。乾元生生之机，则无不在也，他不能同，好生恶死之心同也，盖以乾元之气无非生也。
《乾》之《彖》曰：“各正性命。”《九五》之《文言》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”此则所谓各正矣。然则虽圣人在上，所过者化，所存者神，亦岂能使禽兽草木之灵同於人？亦岂能使下愚之同於上智哉？则己不害其为各正矣。
世儒争言万物一体，尽人性尽物性，参赞化育。不明其所以然，终是人自人，物自物，天地自天地，我自我，勉强凑合，岂能由中而无间？须知我之性，全体是乾元，生天生地生人生物无不是这性。人物之性，有一毫不尽天地之化育，有一毫参赞不来，即是吾性之纤毫欠缺矣，则知尽人物，赞化育之不容已也。
人见《中庸》递言尽己性，尽人性，尽物性，赞化育，参天地，似是尽己性外，别有尽人物之性，而尽人物之性外，仍有参赞之功。不知尽人物之性，乃所以自尽其性，而尽人物之性，即所以参赞化育。盖缘吾人除却生人生物，别无己性；天地除却生人生物，别无化育。故至诚尽得人物之性，方是自尽其性，即是赞化育矣。
何谓尽人性，尽物性？俾各不失其生机而已。故曰：“各正性命，保合太和，乃利贞。”
圣人於尽人物之性，以自尽其性，未尝时刻放过。然子贡说起博施济众，圣人却又推开了，曰：“尧、舜其犹病诸。”盖圣人能必得己所可尽处，而不能必得时位之不可必，博施济众非有加於欲立欲达之外也，但必须得时得位，乃可为之，合下只有一箇立人达人之心而已。
圣人不能为时，亦不失时。时非圣人之所能为也，能不失时而已。故仲尼不为天子。孟子曰：“仲尼，圣之时者也。”仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”
子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”及诸门弟子，犹不能解，直欲无言。孟子曰：“君子深造之以道，其自得之也。”其教也曰“劳之、来之，匡之、直之，辅之、翼之”，皆所以使之自得耳。为学为教，舍自得别无入路。欲自得，舍悟别无得路。孔子之无言，乃所以深言之也。伊尹之先觉后觉，则觉即悟也。圣门之生知、学知、困知，则知即悟也。后儒之所谓察识，亦悟也！
圣人所以谓保合太和，盖天下之物，和则生，乖戾则不生，此无疑也。人人有此太和之气，特以乖戾而失之。《中庸》曰：“发而皆中节谓之和。”孟子曰：“其平旦之气，好恶与人相近也者几希。”然则中节即是和，与人同即是中节。《大学》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”此所谓与人同，所谓中节也。然则求复其太和之气，岂在远哉？亦自其与人相近者察之而已。
阳明曰：“佛氏不着相，其实着相；吾儒着相，其实不着相。佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是着相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾着父子君臣夫妇的相？”先生于佛氏一言而内外夹攻，更无剩义。 问：“释氏亦务养心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，与世间无些子交涉，所以不可治天下。”世间岂有离事之心？佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差，便是调停之说，乱道之言。问异端。曰：与愚夫愚妇同的是谓同德，与愚夫愚妇异的是谓异端。
古圣王论学，惟曰心、曰性、曰命，并未有言气者。至孟子始有养气之说，真见得盈天地只有一气。其所谓天理，所谓良知，便是寓于此气最清明处。清便虚，便明，便灵，便觉，只是养得气清，虚明灵觉种种皆具矣。然所谓养者，又非如养生家之养也，以直养之而已。必有事焉，所谓养也，正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助长所谓直也，然非可漫然言养也，须要识得，然后养得。其识法则平旦之气是也。盖气原载此虚明灵觉而来养之，所以使气虚明灵觉，仍旧混然为一，不失其本来而已。
子思著《中庸》，引《诗·大雅·旱麓》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”一句，以说明天地与君子之道的明白易知。潜在深渊或跃如，子思何取著于书？朱子注：“子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用。”诗曰:皇天降生民，厥气大且刚。夫人自不察，乃寓于寻常。养之固有道，浩然谁敢当。恭承孟氏训，勿助与勿忘。千古同一心，鸢鱼妙洋洋。斯言知者少，为子著文章。
盈天地间，只有此气，则吾人之中情，即天地之正气也，吾之性，即天地之命也。所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之机耳。以直养则未发即是中，已发即是和，吾之气，吾之性，仍与天地万物为一矣，故曰“塞乎天地之间”，故曰“保合太和”。吾之气，吾之性，至与天地万物为一，此所谓纯亦不已，尚何仙佛之足言！学不至此，不若不学也。
仁生机也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，礼则物之则也。《中庸》曰：“仁者人也。”孟子曰：“仁也者人也。”则人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生机？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己复礼也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其则，斯有所间隔，非特人我天地不相流通，虽其一身生机，亦不贯彻矣，故曰：“罔之生也幸而免”。苟能非礼勿视，目得其则矣；非礼勿听，耳得其则矣；非礼勿言，口得其则矣；非礼勿动，四肢得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则，则吾一身无往非生机之所贯彻，其有不与天地万物相流通者乎？生机与天地万物相流通，则天地万物皆吾之所生生者矣，故曰“天下归仁”。《中庸》曰：“凡有血气者，莫不尊亲。”则归仁之验也。
致知致曲之致，即孟子所谓“扩而充之”矣。然必知皆扩而充之，不知，则所扩充者是何物？故致知在得止之后，致曲在明善之后，皆先有所知而后致也。知即明德也，此知岂曰人所本无哉！情识用事，而真知晦矣，即有真知发见於其间，无由识矣，故曰“行之而不着，习矣而不察，终身由之而不知其道者众也。”非悟，非自得，何由知哉！然徒曰“致良知”，而未识所谓良知者何状，几何不认贼作子也！
东莱氏曰：“格物致知，修身之本也。知者，良知也。”则阳明之致良知，前人既言之矣。特格物之说，真如聚讼，万世不决，何欤？亦未深求之经文耳。论格物之精妙，无如朱子、阳明二先师。朱子曰：“大学之道，在明明德。明者，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”
私欲之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以异也。则格物者，明明德之首务，亦明明德之实功也。大学之道，所以在明明德。明德者，心也，明明德者，明心也。明心，即见其性，故曰：“穷理尽性，乃至于命。”云何见性？熊十力云：“性真之流行，而为吾人一身之主者，便名本心。《管子o心术》云：‘心之在体，君之位也。’此即谓本心。本心之自明自了，是谓见性。非别有一心来见本心，方云见性也。恒时保任此本心，无令放失。则一切动念发虑处，是便知是，非便知非。当恻隐时，自知恻隐。当羞恶时，自知羞恶。当辞让时，自知辞让。万善之端，百虑之所出，皆以本心为其源。本心者，内在固有之权度也。欲念萌时，极度自在。吾人如能保任此权度，则邪欲不得横流。譬如主人持权，群仆效命，群仆所为作，皆主人之为作也。欲从心不逾矩，即欲成为性之欲，亦同此譬。千圣相传，内圣外王之道，其根极在此。尧舜执中，执此而已。孔门求仁，孟子求放心，求此而已。朱子存天理，阳明致良知，致此存此而已。”
人之本心，原本清明，具众理，应万物。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。
开经，所以释义。《大学》云：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”明德即良知，明明德即是致良知，明明德于天下即是新民。阳明曰：“致吾心之良知于事事物物，则万物皆得其所。”致良知于事事物物，即是止于至善，此谓知之止。
汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”夫惟明明德，能作新民，作新民，而后止于至善。卓吾先生曰：“大学之道，在明明德，在‘新’民。只此一字，便是孔门学派。能新便是生机。些子意思，人人俱有，但知体取，就是保任之扩充之耳。”设使一国之民相率而作新民，国岂有不治，天下岂有不平之理？梁任公作《少年中国说》，其义旨皆在于此！
朱子曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”故致知于格物者，事上磨练也；格物致知者，致其良知也。朱子曰：“一草一木皆有其理，于事事物物上求至理。”阳明曰：“致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理。”内外有别也，学者实宜兼取。朱子由外向内用功，阳明从内向外用功。着手处虽有不同，致其良知一也。而“良知”与“天理”，实无内外之别。朱子所谓“道问学”，阳明所谓“尊德性”，君子之道，尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，不宜偏废其一。
所谓“心即理”，心当事即理也，非无事而有理。朱子曰：“有即事以穷理，无立理以限事。”所谓“即物而穷究其理”：实有是心，故实有是理；实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是事。故朱子言“格物致知”，阳明言“致良知”，其实一也，岂有二理？故门人问朱子：“《大学》中‘善’字主何而言？”朱子曰“此只主‘良知’。”
横渠教人“为天地立心”，《礼记》云：“人者，天地之心。”横渠《经学理窟·诗书》云：“天地无心，心都在人之心。”故知为天地立心者，在吾自心而已。明吾自心即是为天地立心。如何明心？曰：为往圣继绝学。往圣之道固足以明心见性也！夫道也者，妙契同尘，离形得似，理无不统，游刃万机。圣人体天弘道，故能泽被苍生，垂文作则，为天地立心，为生民立命。是故《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也！”
阳明先生《答聂文蔚书》云：“夫人者，天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺，犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者。非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也。行而民莫不悦者，致其良知而行之也。是以其民熙熙嗥嗥，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！”
清儒有“格去物欲”之说，不知物非欲也，欲全在于人。此是清儒之非，误解朱子之说，执其然而不知其所以然。《诗》云：“天生蒸民，有物有则。”孟子曰：“物交物，则引之而已。”则凡言物，必有五官矣。则即格也。格字之义，以格式之训为正，格式非则而何？要知物失其则，则物物皆明德之蔽；物得其则，则物物皆明德之用。既灼见其所谓明德，而欲致之以全其明，非物物得则，何以致之？所以子告颜子之为仁曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”格物之功也！视听言动，悉无非礼，则五官各就其明矣。明德尚何弗明哉！此所谓物格而知至也。
《中庸》云：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微。极高明而道中庸。”致广大者，犹言良知也；尽精微者，犹言穷理也。学问之道，必先道问学，而后尊德性，所谓“先行后知”。上智之人，惟言尊德性而已，盖道问学已在其中矣，此谓“知行合一”。二者殊途而同归，故《中庸》云：“或生而知之，或学而知之，及其知之，一也。”生而知，安而行，是率性之谓道也。学而知，困而知，求知此性而率之也。舍率性之外别无道，舍知性之外别无学。学知困知者，较之生知，只是多费一倍功夫於未知之先耳，及既知之后，与生知各各具足矣，故曰“及其知之，一也。”
阳明后学之偏，谓生知不待学，非也。知而勿行，犹勿知也，即曰“安行”。在圣人自视，未尝不曰“望道”，望道而未见，未尝不曰“学如不及”。即舜之闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能禦，亦学也。盖行处即是学处，特视利与勉强者，能出於自然耳，不可谓非学也。
遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所谓半涂而废也。然自得亦难言矣。深造以道，可以力为，自得不可以力为也。即有明师，亦惟为劳来匡直，辅翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者，有俟之数年而得者，有终身不得者，有无心於感触而得者，有有心於参求而得者，有有心无心俱不得者，及其得之也，师不能必其时必其事，己亦不能必其时必其事也。学者须是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，则无不得者矣。所以润之先生云：十年未得真理即十年无志；终身未得真理即终身无志。
或谓未悟以前之苦功，皆是虚费之力。此不然也。悟前悟后，凡有实功，皆实际也。颜子悟后而非礼勿视听言动，固真修也，使原宪而有悟，则其克伐怨欲之不行，亦真修也。
圣人讲率性，不讲悟道。何也？自性即道。《中庸》云:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”离于自性而言道，谓修之证之悟之，其果能得乎？圣人之道，总归不离于人心，其大则泛乎天地之间，造化万端，其小则细如发丝，无间不入，其深则入骨入髓，其用则修齐治平。
“心”言整体，“性”言一端。朱子讲“性即理”，已是承许“心即理”；阳明讲“心即理”，亦必以“性即理”为前提。《朱子语类》云：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”阳明《答顾东桥书》云：“心之体者，性也；性即理也。”
朱子谓“心之体性，虚灵不昧，无有限量。理具而事应，千百世之上，至千百世之下，皆在目前”，又谓“人人心中有一太极”，“太极者，万物之理也”，故知理不在心外矣！朱子曰:“天下之理一也。岂容有二？”
朱子尝谓:“人人心中有一太极”，又曰:“总万物之理，便是太极。”《朱子语类o卷一一八》云:“心包万理，万理具于一心。”“大凡理只在人心中，不在心外。”《朱文公集o卷七五o送张仲隆序》谓:“天下凡事，本于一心。”“人心，万事之主。”《朱子语类·卷九八》云:“万物有心而其中必虚。只这些虚处便包藏许多道理，弥纶天地，赅括古今，推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤!”
心之官则思，思则得之，不思则不得。不得则无物。所以《孟子·告子上》引孔子之言曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”所谓“操舍存亡”，孟子以为“惟心之谓与”。故朱子《训蒙绝句o莫知其乡二首o其一》诗云：“此心活动元无定，或出他乡入此乡。猛省不知谁是主，只因操舍有存亡。”
朱子谓“本心存，则天理明；本心亡，则天理灭。”何故？心即是理，心外无理。朱子谓“心统性情”：“惟心，乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说‘寂然不动’处是心，据情上说‘感而遂通’处是心。故孟子说‘尽其心者，知其性也’，文义可见。”《朱文公文集o答林铎之》云：“心，贯通乎已发未发之间，乃大易生生流行、一动一静之全体也。”太极者，道也；心为道体。
张子谓：“合性与知觉，有心之名。”此语似弊。朱子以知觉论心，不以知觉为心，其义有三。其一，“心为主宰”；其二，“心之体寂然不动”；其三，“心虚灵无形影”。所以当知朱子不同于横渠所谓心是“合性与知觉”而来，朱子谓“从本来面目看，一言知觉即有心在，非已有知觉而后有心”，若按张子之说，是先有知觉而后有心，岂不是未有心之前则有心外之知觉？是故朱子曰：“合性与知觉为心，则恐不能无病，便似心外别有一个知觉了！”“横渠之言大率有未莹处。有心则有知觉，又何合性与知觉之有！”朱子以知觉体认心之用“是就人上说”，并非言本体，即未有知觉之先，已有心之实；一言知觉，便有心之名。二者不可等同。张子未必不知其义，其言有弊而已。心已是本体，亦于本体之上复有本体？朱子讲“心之虚灵，何尝有物”，又岂能“心”“物”等同，主客不分。
心外无物，心外无事，心外无理，心外无境。圣人以心之所发为“意”，意之所在方成其为“事物”。若无人心造作，飞禽走兽有何事可言哉？既无事可言，又有何理可言哉？若有一理，必是从人心体悟处得来。可见：此心即所识，所识即所知，所知即所见，所见即所在。若无眼耳鼻舌身意，无视觉，无听觉，无嗅觉，无味觉，乃至无触觉，无意识，境在何处？若视觉为幻视，听觉为幻听，乃至嗅觉、味觉、触觉，五感俱为幻化，焉知其为幻化？故知，境亦不在心外。学者悟到这层关节，方明知行二字其实不二，都是在人心处下功夫，千理万理，唯此一心真实。方知慎其独，而形于外，自然意诚心正。何故？内外无别故！方知求道者须于事上磨练，何故？事上磨炼即是在本心上下功夫。《大学》格物之说，务在专求本心，专求本心，即致其良知。圣人之言，皆不外于此。《论语》云：“生而知之者，上也”，此言良知也；《中庸》云：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也”，此亦言良知也。
人之所特异于禽兽者，良知也；小人去之，君子致之，圣人存之。致其良知，或自道问学而始，或自尊德性而始，殊途同归而已。
何谓为天地立心？《礼运》云：“人者，天地之心也。”人之所以为人，止是一心。袁絜斋先生云：“人生天地间，所以超然于群物者，以存是心焉。心者，人之大本也。”
阳明先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”弟子对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人，又什么叫做心？”对曰：“只是一个灵明。”人所以特异于禽兽者，在其有知觉灵明。知觉灵明即所谓人性，此其一也；充分发展心之知觉灵明，即是“尽心”，此其二也；“知性”，即是人之知觉灵明之自觉自知，此其三也；人之知觉灵明愈发展，则其性即愈得实现，所以“尽心”，亦即是“尽性”，此其四也。心，譬如水；性，水之理。性之所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。性者，体也；情者，意也；欲者，知觉也。此其五也。凡此五者，亦即《孟子o尽心上》所述微言大义。
人乃天地之心。《易》曰：“天一地二。”何谓也？谓万物惟心也。老聃曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”一者，天也。二者，地也。三者，人也。先有其人，后有其物；先有其身，后有身外之物；先有其主体，后有其客物，客物者，体之用也。是故《尚书o泰誓》云：“惟天地，万物之母；惟人，万物之灵。”
心者，虚灵不昧，以具众理，而应万事者也。所以存乎发与未发之际。总而概之，天地万物，发育流行，鸢飞鱼跃，潮起潮落，无不是“心”之功用。未发之时，则心是一人人皆有，而不可指其一而言之“理”；已发之时，则心之功用显现，是可以具体而言之“气”。理者，性也。气者，情也。性情统而言之，“心”也。是故《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”心之未发，谓之性；性者，心之体。心之已发，谓之情；情者，意之动。在天地万物而言：心之体者，即理也；意之动者，即气也。理主而气运，惟心统之。心统性情，亦统理气。
朱王皆孔孟嫡传，自是不差，而后学往往有其受病之处。阳明后学惟以圣人之好学为谦己诲人，遂谓生知无学。后来宗门更生出一种议论，谓一悟便一了百当，从此使人未少有见，辄以自足，遂儒为狂儒，终不得中行而与之。不知自凡民视之，可使由不可使知，行似易而知难；自圣人视之，则知犹易，而行之未有能尽者也，故曰：“尧、舜其犹病诸。”盖斯道之大，虽极於无外，而中则甚密，无纤毫渗漏。倘有渗漏，则是有虚而不满之处，不足以为大矣。故《中庸》曰：“优优乎大哉！”言其充足之为大也。非学之密其功，与之俱无渗漏，何以完吾之大乎？圣人之俛焉，日有孳孳，死而后已，过此以往，未之或知，皆此意也，学其有止息乎？此子贡请息，而孔子告之以死也。
孟子既曰：“持其志”，又曰“无暴其气”，似扫性宗之学；既曰“勿忘”，又曰“勿助长”，似扫命宗之学。孟子时，释氏之学犹未入中国，先师防微杜渐，已预为塞其窦矣！至於勿助长，人皆谓即是义袭，然孟子之自解曰：“助之长者，揠苗者也。”揠苗者，断其根也。夫义袭诚有害，然何至断根？憬然悟，憣然改，则根本在矣。独以揠苗为喻者，自庄列御气之说，以至玄门之炼气，皆是也。盖惟是则将气矫揉造作，尽失本来，虽有人与说破直养之道，念头到处，依然走过熟路矣，奚复能直养哉？此所以为断根也。
少时读孟子告齐宣好货好色之说，以为圣贤教人点铁成金手段。及今思之，乃知是单刀直入，不着丝毫处，与孔子欲立欲达，只换得一箇名目。盖举得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。学莫严於似是之辨，故《中庸》圣经之下，首别君子小人之中庸。《孟子》七篇之将终，极称乡愿之乱德。则夫孔子诛少正卯之“行僻而坚”等语，犹是可刺可非，未足为似也。直至非之无非，刺之无刺，则其似处，真有不可以言语名状分别者，焉得不惑世诬民也！故孔子於老子谓之曰“犹”，孟子於乡愿谓之曰“似”，皆《春秋》一字之斧钺也。然真实自为之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。
古称异端者，非於吾性之外，别有所谓异也，端即吾之四端耳。盖吾之四端，非可分而为道者也，其出本於一源，其道实相为用。见之未审，执其一曰吾性如是，吾道在是矣，则非惟其三者缺焉而莫知，即其所见之一，亦非吾之所谓一矣，焉得不谓之异乎？南轩谓：“恻隐、羞恶、恭敬、是非之所以然，是乃仁、义、礼、智之具乎性者也。”此是南轩之非，倒置“四端”“四德”，悖于孟子之说。性外化于行，方有善恶可言，未外化时便谓之中。生性就只是恻隐，岂有善恶？恻隐于恶人，善否？所以生性得其正，方为德性。南轩倒果为因，以“四德”居于“四端”之上，却哪里有超然物外之“德”？须知“德”为人所有，禽兽何“德”之有？所以生性、德性，所以然、所当然，大要区分。人若天生既仁且义，须礼法何为？盖先师孟子所主张者，性朴而习伪，所以须“反其正”，此处朱子、陆子皆以为若是，独南轩异之。
性有实然之性，有应然之性。实然之性则无善无恶，此事极明。孟子言“顺性”者，以尧舜为的也。后世不知其实，切认性无不善立功夫，尤学者之惑也。所谓“无善无恶心之体”，心体者，性也。荀子所以言“制性”者，以人心夹杂习气之伪也。若使道德仁义超然物外，实则绝情弃智，戕害仁义，终至于率兽食人矣！可不慎哉？
习性源于天性，而为后天气禀所拘，故不可混同。未杂于后天，谓之天性；杂于后天，谓之习性。初非人有二性，乃是净染有别。心性本净，为客尘所染，谓之一心相续。以圣愚心性为二，道心宰于人心者，谓之二心俱生。前者了义，后者不了义。何也？显违“精一”之训。心体是净是染不可以“善恶”分，一但着了“善恶”则“是染非净”，无论“善恶”皆为客尘。
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。” 先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
何谓“明明德”？朱子《四书章句集注》云：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”
《大学》取于正心，孟子曰“勿正心”，何也？正谓养气则己正其源矣。《大学》曰：“欲正其心者，必诚其意。”意非自诚也。如好好色，如恶恶臭，诚之也。是正心者，好恶之正也。孟子曰：“平旦之气，其好恶与人相近也者几希！”与人相近，则好恶几於正矣。气得其养，则无时非平旦之气，无时非好恶之正矣，尚何有正心之功也？此所谓正其源也。苟气之失养，而徒欲正心，则以心操心，反滋劳扰，心安可得而正哉！
余训慎独之独，为不与万法为侣，至尊无对，非世儒所谓独知之地。或曰：“人所不知，己所独知之说，亦不可废。”余因反复思惟，乃知终不然也。传者引曾子十目十手之云，则既吃紧破此见矣。小人正谓念之初发，人不及知，可为掩饰，故闲居为不善，见君子而掩之，不知其念发时，已是十目十手之所指视，君子已见其肺肝矣。藉令一念之发，好善不如好好色，恶恶不如恶恶臭，则十目十手亦已指视，即欲挽回，必不可得。且既欲挽回，则较之小人之着善，相去几何！反之此心，亦必不慊。故所称独者，必是万感未至，一灵炯然，在《大学》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀乐未发之中也。於此加慎，乃可意无不诚，发无不中节耳；於此而不慎，一念之发，如弩箭既已离弦，其中不中之机，安得复由乎我也？
一切喜怒哀乐，俱是此生机作用，除却喜怒哀乐，别无见生机处。一切喜怒哀乐，正是我位天地育万物的本子，故曰“大本”。《大学》以好恶贯孝弟慈，故以“所恶於上，毋以使下”等语证之。《中庸》以喜怒哀乐贯子臣弟友，故以“己所不欲，勿施於人”为证。
喜怒哀乐之未发，谓之中。是天性也。发而皆中节，谓之和。是气禀得其正也。故《论衡o气寿篇》云：“圣人禀和气，年命得正数。”故无善无恶不与有善有恶相悖，若以“习性”“天性”相混同，岂非“常见”?朱子《中庸章句序》云:“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同；是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”
理有本然之理，有万殊之理，理一分殊却要区分。韩儒所以学艺不精，以理气各有所主，谬之深矣！朱子曰：“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则需说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”此为本然之理也。《朱子文集o答赵致道》云：“若论本源，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气，而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理。”此言分殊之理也。
何谓理一分殊？其一是非言一事一物者，谓之“理一”；其二寓于万事万物者，谓之“分殊”。前者不增不减，后者因事而异，有造作也。后世浅学之人未能将朱子两层意思区分开来，故有所误解。
《中庸》一书，统论性体，大无不包，其实际处，全是细无不满，所以成其大。大无不包，天命之谓性，思知人不可以不知天是也。既已知得时，功夫却在细无不满处做，故云“君子之道费而隐”。自夫妇之与知与能，以至天地圣人之所不知不能，莫非性体之所贯彻，故凡达德达道，九经三重，以至草木禽兽，与夫天地鬼神，至繁至赜，莫非吾性体中一毫渗漏不得者。盖凡为乾元之所资始，则莫非吾性之所兼该。其大非是空大，实实填满，无有纤微空隙，方是真大。故既曰“洋洋乎！发育万物，峻极於天”，又曰“优优乎大哉，礼仪三百，威仪三千”。观优优，盖充足而且有余，其大斯无一毫亏欠耳。不然，少有亏欠处，便是大体不全矣。始知学人见地，尚有到处行，愿真难得满，圣贤一生兢兢业业，履薄临深，皆只为此。彼谓一悟便了百当，真圣门中第一罪案也。
孔子语学，曰“约礼”，曰“复礼”，礼是何物？即《易》所谓天则，《诗》所言物则也。盖礼之所由名，正谓事事物物，皆有一箇恰好至当处，秩然有序，而不可乱，所谓则也。恰好至当之处，便是天理人心之至。天理人心之至处，安得不约、复？此安得非仁？善解博文约礼之说，无如孟子。其言曰：“博学而详说之，将以反说约也。”添却“详说”二字，便有归约之路矣。何者？说之不详，则一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟详究其至当恰好处，宁复有二乎哉！世谓博即是约，理无后先，恐未究竟。《中庸》内省不疚，无恶於志，正是独处，正是未发。故曰“人所不见，若省之念发时，则十目所视矣。”安得尚言不见也？“知微”之微，正是“莫显乎微”之微，犹非独体。盖惟其知微之不可掩，故於微之先求无恶耳。孟子言“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”。明道先生谓：“即是鸢飞鱼跃气象。”又云：“会得活泼泼地，会不得只是弄精魂。”白沙先生云：“舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来。”千古以为直道上乘妙语，细绎之，犹在活泼潇洒赤地，洁洁净净窠臼，未是孟子血脉，乾元体段也。
平旦之气，一念未起，何以好恶与人相近？正所以指明独体也。但是一念未着好恶，明德之明，炯然暂露，乃是《大学》知体，《中庸》性体，能好能恶能哀乐能喜怒之本，於此得正，所以好恶与人近。人身之气，未尝不与天通，只为人之喜怒哀乐不能中节，则乖戾而不和，遂与太和之气有间隔。果如孟子所谓直养，於本分上不加一分，不减一分，则一身之气，即元始生生之气，万物且由我而各正保合，天地且由我参赞矣。气至於此，死生犹昼夜，一阖一闢而已。